Judith Butler (Cleveland, Estats Units, 1956) és filòsofa i catedràtica del departament de literatura comparada de la Universitat de Califòrnia, a Berkeley. Ha escrit assajos sobre el problema del gènere i la sexualitat en diàleg amb la política, l’ètica i les formes contemporànies de les crisis d’humanitat. La seva presència en l’espai públic l’ha portat a implicar-se intel·lectualment i políticament en el conflicte Israel-Palestina, la Guerra de l’Iraq, Guantánamo o el moviment Occupy Wall Street, i també s’ha pronunciat sobre la qüestió catalana. La setmana passada va presentar una conferència al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona sobre l’ètica i la política de la no-violència i també es va reunir amb tres-cents estudiants d’instituts catalans per tractar qüestions de gènere, de la violència i l’angoixa que pateixen els cossos que no encaixen dins la norma.

A la seva conferència va començar parlant del ‘nosaltres’ i del que passa quan la gent es reuneix per pensar conjuntament els problemes que els afecten de veritat.

Fa 30 anys m’hauria costat molt començar una conferència així perquè tenia moltes reserves respecte a l’ús del nosaltres. Sospitava del “nosaltres les dones”, del “nosaltres les feministes” o del “nosaltres els homosexuals”. Perquè pensava que aquest nosaltres representava una falsa unitat o bé excloïa altres persones i col·lectius, com passava sovint als Estats Units amb els col·lectius de dones negres o amb les dones hispanes.

¿Creu que el que ha canviat avui perquè aquest ‘nosaltres’ s’hagi convertit en un lloc des del qual articular pensament i formes de resistència és la violència i la naturalització de l’individualisme neoliberal?

Sens dubte. Tot i que no he deixat de pensar el que pensava aleshores, penso que si plantegem la pregunta sobre el nosaltres avui estem preguntant-nos sobre els vincles i els llaços socials que establim els uns amb els altres, les obligacions que contraiem els uns amb els altres i també respecte al medi ambient i el món sostenible com una cosa que ens afecta i ens constitueix alhora. I llavors podem parlar de nosaltres sense suposar que ens assemblem ni que compartim cap essència ni identitat, acceptant que existeixen els antagonismes i els conflictes a l’interior d’aquests vincles socials i de tota enunciació col·lectiva.

Com pensa els vincles entre l’herència del feminisme i els pensaments o les polítiques del comú?

Hi ha moltes maneres d’entendre el llegat de la història del feminisme. Les feministes van defensar que l’alliberament de les dones canviaria l’esfera pública, la nostra vida en comú i les maneres de tenir-ne cura. Però segons el meu parer molt sovint el feminisme s’ha convertit en un debat aïllat o en un moviment solitari sense necessàriament proposar una visió del que podria ser una vida en comú.

Vol dir que el pensament i l’acció feminista sempre han tingut efectes en la vida en comú però potser no tot el feminisme ha tractat el comú com a problema propi?

Una opció seria dir que les feministes tenen una ètica de les cures, que les feministes han entès el valor de la vulnerabilitat, que tenen una relació particular amb el medi ambient o que intenten viure sense produir relacions de dominació. Podríem dir tot això i totes aquestes coses són relativament veritat. Però una altra opció, i això és el que vaig intentar dir a la meva conferència a Barcelona, és que la vulnerabilitat, la dependència i la interdependència, que han sigut atributs històrics de les dones i valors del moviment feminista, poden avui ser maneres de viure en comú per a moltes persones. El que jo intento pensar és la vulnerabilitat, la dependència i la interdependència com a valors comuns i no només com la condició de les dones. En aquest sentit, cal pensar noves formes d’institucions socials que puguin donar cos a aquests valors comuns, més enllà dels cossos de les dones, i segurament de maneres que encara no hem explorat.

Es tractaria d’entendre i de viure les relacions d’interdependència alhora com una manera d’allunyar el patiment provocat per les des-igualtats (econòmiques, socials, racials, de gènere) i d’evitar una concepció únicament lluminosa, com ha escrit la filòsofa Fina Birulés, de les relacions de dependència.

Sí. La pregunta que jo em faig és com la interdependència pot canviar el que entenem per igualtat. Perquè sovint, quan pensem en la igualtat, pensem en la igualtat entre individus, entre una persona i una altra, entre un grup social i un altre grup social. Però la igualtat podria ser una manera de ser dependents els uns dels altres. La igualtat ens podria permetre dependre junts del món i cuidar-lo plegats. Sent-ne igualment dependents. I això voldria dir que la igualtat tindria a veure amb les relacions i no amb els individus com a tal. Seria una manera d’entendre les nostres relacions socials que definirien qui som, en lloc de pensar-nos com el resultat de contractes que els individus fan entre ells.

És a partir de la interdependència que ha elaborat en els seus últims assajos una proposta política de les aliances entre diferents col·lectius i batalles prenent distància amb les maneres a través de les quals el pensament modern va imaginar l’individu autosuficient i les seves formes d’emancipació.

M’interessa entendre millor com la filosofia moderna va imaginar aquest individu autosuficient i, implícitament o explícitament, un individu masculí. I, sobretot, el que implicava aquesta visió de l’individualisme en la divisió del treball en clau de gènere. També intento entendre millor el neoliberalisme i la seva concepció de l’individu com a emprenedor en antagonisme respecte a les idees de la democràcia social i els béns comuns que avui estan privatitzats. Aquí caldria parlar també de les formes que pren avui el feminisme neoliberal.

En els últims mesos hem assistit a l’aliança entre la presa de paraula de dones que han patit assetjament i altres formes de violència sexual (#MeToo) i els mitjans públics i les xarxes socials. Creu que el manifest en defensa de la llibertat d’importunar publicat al diari ‘Le Monde’, que van firmar a França 100 dones com Catherine Deneueve, Catherine Millet o Ingrid Caven, entre d’altres

Estic molt d’acord amb aquesta lectura. També penso que en aquest manifest crític amb #MeToo hi ha un judici o almenys alguns prejudicis culturals. Com si la seducció i la llibertat de seducció fossin alguna cosa francesa. I com si els francesos i les franceses no fossin puritans com ho som en el fons nosaltres els nord-americans… Crec que cal entendre aquest manifest com una resposta cultural francesa a un moviment de presa de paraula de les dones contra la violència patriarcal que ve dels Estats Units.

A la seva conferència, però, va parlar més de no-violència que de la violència. Va parlar de la no-violència no pas com un principi sinó com una pràctica social i com una ètica social. Aquesta pràctica de la no-violència ha articulat el moviment independentista català i, en particular, la demanda col·lectiva d’un referèndum d’autodeterminació al qual vostè va donar suport firmant el manifest

Encara que no tinc una posició sobre el procés d’independència català, vaig donar suport i dono suport al referèndum. També tinc molt clar que la violència d’estat exercida per Madrid durant l’1 d’octubre i la repressió continuada de la gent que elabora una crítica de Madrid és inacceptable. No tinc cap dubte que aquest ús de la violència d’estat és una forma de censura i de repressió. Ho tinc claríssim i això té relació amb el que intento elaborar a través de la no-violència.

Després de la violència de l’1 d’octubre, vostè va ser molt crítica amb la violència de l’estat espanyol i va relacionar moviments d’autodeterminació com el català amb altres moviments moderns com el moviment d’alliberament de les dones o les lluites d’emancipació descolonials que, abans de convertir-se clarament dins l’imaginari col·lectiu en processos històrics de democratització, van ser moviments anticonstitucionals, castigats amb penes de presó, il·legítims o il·legals.

Crec que en els casos de desobediència civil i en casos de revolució sempre hi ha una ruptura amb les estructures legals. En tota situació revolucionària aquells que trenquen la llei són considerats i jutjats com a criminals des del punt de vista de la llei encara existent, que ja no encarna cap idea de justícia. Sempre és un moment dolorós perquè es projecta un judici sobre la llei existent i injusta. I en aquest moment sovint es projecta una idea de justícia fora de la llei amb la voluntat de crear noves lleis, amb el desig d’un conjunt de noves lleis i noves institucions que sí que la puguin encarnar. Així doncs, sempre es produeix un moment provisional de transició en el qual els que trenquen la llei són simultàniament delinqüents (des del punt de vista de la llei) i utòpics o idealistes (des del punt de vista de la justícia). En el mateix moment són anomenats els més criminals i els més justos, els més perseguits i els més admirats. I no hi ha manera de decidir si no podem entendre bé quines són les raons que han portat a trencar amb la llei i la forma que ha de prendre la nova llei.

La de fer llegible el conflicte català és una de les preocupacions que el projecte de República Catalana comparteix amb altres moviments d’autodeterminació. Històricament sempre han sigut moviments amb un context singular, però sempre han dialogat i s’han enllaçat amb altres processos democràtics moderns.

Estic molt d’acord amb la idea que el que passa a Catalunya no és totalment traduïble. Com dius, penso que cal saber coses sobre la tradició del nacionalisme, sobre el repartiment de la riquesa, sobre què és el que es decideix a nivell autonòmic i què es decideix a nivell nacional, o quins són els equilibris financers, entre moltes altres qüestions vinculades a l’herència cultural. Però també penso que hi ha qüestions traduïbles o llegibles a escala més planetària en aquests moments i, per a mi, el més important és que hi ha hagut un intent de promoure la sobirania popular durant tot el procés català. Clarament en el procés català hi ha moltes ressonàncies que connecten amb altres processos (com el cas de Grècia) i que cal analitzar, no pas per dir que tot és el mateix, sinó per preguntar-nos si hi ha formes recurrents de poder que estan generant en aquests moments una deriva autoritària a Europa i, més enllà, a escala mundial. Ens trobem davant de formes creixents d’autoritarisme, en aquests moments. A Europa assistim a la centralització i al monopoli de la riquesa per part de pocs i a una gestió semblant en molts estats que podem resseguir, amb molts matisos, a través de Macron, Macri, Orbán, Trump, Putin, Erdogan… No són el mateix, però sí que podem dir que hi ha una deriva autoritària. Podem dir que hi ha una determinada lògica financera i autoritària que en tots aquests casos està present de maneres diferents, però que comparteix una mateixa arrel. I en tots aquests països hi ha hagut, també de diferents maneres, expressions de la sobirania popular que han mostrat la seva indignació. Avui les pràctiques socials de la no-violència són temptatives col·lectives per aturar la reproducció de la violència que exerceixen els estats.

En un assaig que va escriure per a l’exposició ‘Insurreccions’ i que es va poder veure fa uns mesos al MNAC de Barcelona, deia que revoltar-se és l’acció que portem a terme quan hi ha una línia o una frontera que s’ha creuat. Aleshores sentim que ja res és com abans i que hem de manifestar-nos, revoltar-nos o actuar. Diu també que en una revolta no només hi estan implicats aquells que estan drets sinó tots aquells que participen relatant i traduint allò que passa.

En una manifestació o en una revolta es pot dir que no ha passat res perquè són transitòries, momentànies. Molta gent diu que les manifestacions són efímeres, que no tenen repercussió, que s’acaben oblidant. Alguns diuen que no ha passat veritablement res perquè són moments aïllats, com les manifestacions pel 8 de març o les recents mobilitzacions contra les armes dels estudiants dels instituts americans. Però una mobilització massiva com aquesta contra les armes pot canviar moltes coses. Ja ha creat una crisi dins el Partit Republicà i en l’economia d’aquest sector. I tot això en un país que garanteix el dret a defensar-se i a portar armes a través de la Constitució, cosa que és increïble... M’agrada molt la idea de la política de la traducció en la qual intervenen aquells que volen implicar-se en l’elaboració del relat i del sentit d’allò que està passant, perquè la traducció implica que el que es diu en una llengua no es podrà restituir completament en una altra, però que hi ha un esforç per elaborar sentit. Com en tota traducció, sempre es perdrà alguna cosa, però hi haurà també una transformació del sentit.

Joana Masó és professora de literatura francesa a la Universitat de Barcelona i investigadora de la Càtedra Unesco Dones, Desenvolupament i Cultures

Judith Butler és una de les filòsofes més inspiradores en temes de feminisme, ètica i pensament polític. Entre la seva obra publicada en llengua castellana hi ha El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, Cuerpos que importan, Marcos de guerra. Las vidas lloradas i Deshacer el género, totes publicades per Paidós. En català, es poden llegir, en publicacions del CCCB, les seves conferències Vulnerabilitat, supervivència ; Violència d’estat, guerra, resistència i Cossos que encara importen.